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人是不能没有情感的，礼就是表达人的情感的社会形式，成为一种共同遵守的社会规范。

子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？子曰：‘必也正名乎。[9] 郑环：《史记·孔子世家考》。

他在最危难的情况下，还能在大树之下弦歌，就是一种精神上的追求，不能仅仅说成是无可奈何。至于政见如何，是另一个问题。孔子答应说：诺，吾将仕矣。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。将冠缨系好，结果被砍成肉酱。

子服景伯以告，曰：‘夫子（指季孙即桓子）固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。果则果矣，但未免有武断之嫌。人类中心主义者认为，只有人才有价值，只有人才是价值的创造者，是自然界的立法者。

所谓原点，并不是一个时间的概念，而是一个理论的概念。生理是使动物各遂其生、各顺其性的，而不是残杀其生、戕害其性的。中国哲学主流派从根本上是主张性善的。之所以用仁民和爱物来表达，只是说明二者的差异性，并不是说没有普遍性。

近代以来，特别是启蒙运动之后，西方以笛卡尔为代表的人与自然相分离的二元论哲学居于统治地位，成为现代性的理论基础。如果真是这样，就不必讲天人之学了。

所谓究天人之际的这个际字，很值得深思。科学活动也是人的活动，社会的活动。人应当放这身来在万物中一例看（程颢语），即平等看待。这也是我提出要重新反思中国哲学的原因之一。

康德则有自由意志、道德命令，人必须靠道德命令行事，但他并没有解决如何可能的问题。[4]生就是天地之德，也是天地之善。但其真正实现则在人心之仁。这是人的主体性的根本所在。

反过来说，承认它在解决人与自然关系问题上的普遍价值，并不意味着拒绝接受现代的科学、民主。关于人的问题，则与灵魂有关，而灵魂是不灭的。

之所以不可自小，是因为人者天地之心（程颢语），能为天地立心（张载语），具有主体作用（德性主体）。我们承认，人固然有个人情感、私人情感，但不能反过来说，凡情感都是私人的、个人的。

之所以不可自大，是因为人者万物中之一物（张载语），同万物一样是自然界的儿女，故不可凌驾于万物之上、主宰万物。目的就是善，善即是目的。当然，现实的生态危机的出现，是生态学产生的直接原因。儒家并不提倡私情，而是提倡理性化的情感，或理性指导下的情感。为自然立法是建立在人与自然相分离的主体哲学之上的，是建立在自然界没有内在价值的认识之上的。科学当然有其自身的发展动力和道路，但是，科学决不是唯一的，科学真理也决不是永恒的。

如果说自然界有价值，那只是从其对人有用、有利这个意义上说的，比如使用价值、商品价值等。这里所说继之的之字，就是代表天道、天德的。

但是，确定无疑的是，现代科学也处在发展之中，甚至处在某种根本性的变革之中。另一方面，人为天地立心。

程颢举过一个例子，批评某些人。人类有什么权利不尊重动、植物，甚至肆无忌惮地、残忍地杀害动物（也包括植物），以满足自己无穷无尽的欲望呢？有些人口口声声说，人比动物更高贵、更优越，人的高贵和优越仅仅表现在人为了自身的利益，有权进行掠夺与杀戮，而动、植物毫无生存权利吗？ 儒家提出爱物的学说，正是说明人之所以为贵的，并不是把人降到动物的水平。

因此，价值被定义为对象物对人的关系（从经济学而来），即自然界对人的利益需要有何种关系而决定其是否有价值及其价值的大小。其现实意义就在于，它有可能指引人类走出现代的泥淖，迎接一个光明的未来。此文作于2003年6月27日，原稿有副标题——兼答徐卫华同志。但是，问题决不是这么简单。

但是，所立之心，又是自然界生物之心即生命目的的实现，如果没有自然界的生物之心，则不能有人心。自然界是生命创造的根源，也是一切价值的最后根源，因而是有内在价值的。

是人与自然的有机统一，而不是人与自然的二元对立。人之所以值得爱、值得尊重，是因为别人和我一样都是人，是有人的尊严的。

仁决不是专门对人而言的，不能说对人的爱是仁，对动、植物的爱不是仁。这一区分直接启发了康德。

后来的儒家便提出仁者体物而不遗（张载语），这里的体字是体恤之义。仁民与爱人是一回事，不是两回事，仁民就是爱人。这就是我所说的深层生态学。人为天地立心是以天地以生物为心为前提的。

从自然界来说，元代表四季之首，表示生命的开始。相对于具体的物质世界而言，天道、天德有超越性，就如同人的行为受目的的支配一样。

对此，有两种截然不同的回答。儒家承认，善是就人类而言的，孔子有善人之说，孟子有可欲之谓善之说。

但是，儒家为什么要提倡仁民而爱物（孟子语）、民吾同胞物吾与（张载语）呢？因为在生即生命的意义上，人与物都是值得尊重的。情理是有情感内容的，同时也有理性形式，是形式与内容的统一。